Homo Culturalis: La mujer cabra y la juntanza como el corazón de los medios de producción

 

Pasando por la fiesta y el ritual, que rompen el tiempo productivo del capitalismo, llegamos al encuentro y al goce, a la necesidad de emitir sonidos, palabras, cantos y gritos sin pedir permiso, haciendo así una revolución atravesada por el cuerpo y la imaginación en la que nos atrevemos a soñar con un futuro que aún no existe pero que creamos diariamente. Desde la utopía y la alegría, Marcia Cabrera explora en El grito de la Mujer Cabra las fronteras de las disciplinas artísticas que se cruzan y se mezclan, escapando de los modelos que intentan homogenizar nuestra voz y nuestros cuerpos femeninos; y para así ensayar otras formas de relacionarnos y de estar juntas en el mundo más allá de las jerarquías y de las clases sociales que buscan dominarnos.

 

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Simona: ¿Qué es y cómo suena el grito de la mujer cabra? 

 

Marcia Cabrera:  Es un concierto expandido que transita entre las fronteras de la música, el teatro, la danza y la traducción. Surge en el seno de la maestría interdisciplinar de teatro y artes vivas; es mi trabajo de grado. Es una obra y una fiesta ritual que se torna imagen e instalación sonora, en la cual la mujer cabra es una presencia que va narrando su historia y la historia del país en décimas, que se van conectando con canciones que convocan a resignificar la noción de lo femenino y de la movilización política. 

 

Yo siempre he dicho que la mujer cabra tiene tres caminos. La marcha es uno, porque soy hija de un papá guerrillero del M-19, yo marcho desde que era muy chiquita y veía cuando llegaban nuestras marchas a las plazas públicas, por eso la mujer cabra es una agitadora política. El otro es la fiesta, el conjuro, las juntanzas femeninas y el colectivo. Aquí la mujer cabra aparece como una presencia que va proponiendo un desplazamiento del género mujer, pensado en traspasar las nociones de género, de raza y de clase. Al proponer un cuerpo animal se trasgreden esas fronteras y escapo de un modelo genérico que nos homogeniza. Por otro lado, yo hablo de un ritual porque es un encuentro transformador que rompe las barreras entre el público y les intérpretes; el público hace parte integral de la obra en una especie de bacanal resignificada que propone encontrarse y gritar las inconformidades.

 

El grito de la mujer cabra nace de la pregunta por un cuerpo colectivo como potencia de vida. Hace una indagación en el cuerpo y en la voz animal-humana para poder desbordar esos límites del sujeto individual y para poder ensayar una forma de existencia común. Es una fuerza que no se construye sola, sino en manada. La mujer cabra está compuesta por un colectivo de cabras, perras, culebras. Hay todo un bestiario que la acompaña. Las perras cuando salen en jauría renuncian a estos conceptos del hogar, de la familia tradicional y el lugar de la mujer, entonces uno gana fuerza en la punta del rabo, uno siente la fuerza para pelearse, ir al espacio público y ser callejeras.

 

La mujer cabra suena al grito y a la siembra de muchas mujeres que ya no están y al grito de las mujeres que están por venir. También suena a desobediencia, en donde no hay una pureza en los géneros ni en las identidades. En cuanto a la música, la mujer cabra va del rap al bolero, de la champeta a la cumbia; incluso a la ópera. Suena a lo que no es palabra, o sea, balbuceos, tartamudeos, gemidos, aullidos, jadeos, son sonidos que vienen de un cuerpo que está vivo, deseante, que necesita liberarse de unas fuerzas opresoras, y allí las palabras no alcanzan para emitir ese grito. La lengua de la mujer cabra se desobedece a sí misma, se permite el error, el tropiezo, sonar de otras formas, porque quiere revelarse ante la colonización del lenguaje. También suena a las voces de las amigas que cantan y que alguna vez fueron interlocutoras para la creación de estas letras y suena a las voces que gritaron en las calles, en los estallidos sociales, porque ese es el contexto político y social en el cual yo creo esas letras; por ejemplo, la culebra la escribí antes de la posesión de Bolsonaro en Brasil. También suena a una ancestralidad de los ritmos tradicionales colombianos, como la cumbia y la champeta, una ancestralidad abigarrada, mestiza, que la contiene y la conforma.  

 

La mujer cabra, para mí, nace de una experiencia muy real y viva que tuve cuando viví en Brasil durante cinco años, allí pude ver qué era el carnaval y lo que eso producía en el cuerpo. En este país viví en un barrio esclavo que se llama la Piedra de la Sal, allí todos los lunes, desde hace muchos años, se reúnen a cantar y a hacer ruedas de samba, y yo iba a ese lugar a ser testigo de la experiencia pura y real del canto, el baile y la movilización. Esta gente que estaba ahí no estaba pensando en la libertad, sino que estaba siendo atravesada por ella, siendo esa la manera de liberar las almas de la esclavitud a través del canto. Es una operación que sucede en el cuerpo, que sana y cura en colectivo.  Yo siento que esta experiencia está sembrada en mí, porque lo que propone la mujer no es otra cosa que emanciparse y que el cuerpo de mujer se libere de las fuerzas opresoras de la vida. El grito de la mujer cabra carga esa memoria de luchas colectivas y las hace resonar en el presente.

 

Foto cortesía de Marcia Cabrera. Archivo La mujer cabra

 

S: ¿Cuál es la sociedad que propone la mujer cabra?

 

M: Una sociedad feminista, antipatriarcal, antifascista. Una sociedad que cree que las cosas pueden cambiar, es emancipada, es una red de colaboración. Donde la juntanza es el corazón de los modos de producción, del hacer en las prácticas, un ecosistema donde lo fundamental sean las redes colaborativas, porque la mujer cabra se crea de esta manera, en colaboración, este es un colectivo de artistas increíbles y de amigas que nos hemos venido contaminando desde hace muchos años. Es una sociedad que se piensa como el cuerpo, la fiesta y la rebelión, una sociedad polifónica, plurifónica, que suene a poéticas diversas y a diversas maneras de pensar el mundo.

 

Una sociedad sin fronteras, en la que se piense el arte y la creación, no como una producción de obras cerradas, sino como un obrar en el presente. A la mujer cabra no le interesa la presentación de productos y de obras cerradas, sino esos espacios de transformación mutua, en donde se disuelven las jerarquías y uno está ensayando otras formas de cuidarse, resistir e inventar el futuro. De donde vengo las cabras componen canciones, las perras inventan coreografías y las culebras lanzan conjuros cada vez que el patriarcado hace de las suyas. De donde vengo las mujeres-animales bailan, se abrazan, invocan a las diosas en distintas lenguas, ríen cuando toca llorar y lloran cuando es necesario. De donde vengo las mujeres construimos feminismos en manada. Construir y construirse en manada es un gesto subversivo, porque una es capaz de morder, de comerse el mundo, de vivir fuera de lo que se llama hogar. La mujer cabra propone una sociedad que celebra esa multiplicidad y que no busca homogenizar las diferencias, sino que la reconoce como su riqueza y su potencia más profunda.

 

S: En el grito de la mujer cabra aparece una idea muy potente: el grito como un lugar donde “las cosas aún no son”, pero ya existe la posibilidad de que sean. ¿Qué significa para ti crear desde ese territorio de lo todavía no definido? ¿Puede ese espacio de indeterminación ser también una forma de libertad política?

 

M: Pensar en ese lugar donde las cosas aún no son, es pensar en la posibilidad de inventar, crear y de imaginar lo que no está dado. En este momento, hay un estado de confusión en ascenso permanente que no nos permite ver con claridad el horizonte. El presente es devastador, entonces, si yo parto de ese horrorismo, como dice Adriana Cavarero, voy a quedar totalmente paralizada y voy a empezar a negar el futuro. El lugar donde las cosas aún no son es un horizonte de posibilidades que no existe y que nos tenemos que inventar, porque si nos quedamos en el relato de futuro que nos propone este presente, nos quedamos en la desesperanza. 

 

Hay un libro de Bifo Berardi que se llama Después del futuro, allí se plantea que hemos llegado al fin de una idea de futuro, no se trata de que no haya un tiempo por delante, sino de que el imaginario que nos vendieron sobre un mañana mejor se agotó, porque el capitalismo, que siempre se presentó como la máquina de producir futuro, se convirtió en una máquina de producir impotencia. Nos quedamos en un presente que se repite, donde todo parece inevitable, y nos robaron la capacidad de imaginar que las cosas pueden ser diferentes. Berardi habla de una palabra muy linda, las “futurabilidades”. 

 

Esa noción de futurabilidad es un recordatorio de que hay una multiplicidad de futuros posibles que ya están inscritos en el presente como posibilidades inmanentes. El futuro no existe, hay que inventarlo, podemos crear la capacidad de imaginar y construir un futuro donde somos libres y podemos transformar nuestro entorno frente al poder y ganarle esta batalla al capitalismo. A este gobierno no le interesa que nosotros imaginemos, ni que inventemos y, mucho menos, que seamos libres.  Les conviene que bajemos la cabeza, que obedezcamos y que estemos tristes; nos quieren aniquilar la imaginación.

 

Crear el lugar que no existe tiene que ver con esa idea de futuro. Es crear desde lo todavía no definido, confiar en el proceso y en el futuro, es una apuesta por la potencia del presente. Esto puede ser un poco confuso, porque de alguna manera construir un futuro implica una negación del presente, negar lo que no funciona, es abrirse a lo desconocido sin tratar de controlarlo que también es una práctica de la escucha, como una práctica de la apertura, a eso que todavía no puedo nombrar nosotros lo vamos inventando en la marcha, vamos habitando la pregunta, creando en medio de lo indeterminado. En este momento, tenemos que trabajar en la desesperanza, en volver a recuperar la esperanza. Porque uno liga la creación a la producción de obra; dejemos de pensar en obra y pensemos en el obrar; todo es proceso al vacío, es estar atento a esa escucha que todavía no tiene nombre. La indeterminación es una forma de libertad política, porque se niega a aceptar lo que está dado. La política tradicional trabaja sobre lo que está definido, si hay problemas se buscan soluciones, se implementan políticas, pero ¿qué pasa con esos problemas que aún no hemos podido nombrar? Esta pregunta se aborda desde la indeterminación, el juntarme con el otro, el estar atenta a la escucha del momento. Quiero señalar que en materia de derechos, los avances que se lograron fueron posibles justamente porque alguien se atrevió a imaginar lo que parecía imposible, ese es el lugar de lo que todavía no existe, ese lugar de la imaginación que es en un horizonte mucho más amplio.  Yo imagino un futuro en el que yo ya no estoy para ver eso, es decir que mi siembra y mi lucha cambian, porque no es para mí, ni para mis intereses personales; es porque yo estoy pensando en el planeta, no quiero que se destruya, porque yo voy a trabajar por las nietas de mis amigas, yo ya no estoy ahí, pero ¿cuál es el futuro que yo estoy inventando a largo plazo? Que no sea solamente el de la sobreviviente, tenemos que pensar en eso porque es lo que nos corresponde ahorita para hacer que nuestra vida sea más respirable. 

 

© Viviana Aguillón 

 

S: ¿Qué significa defender el derecho de cada comunidad a producir sus propios relatos, imágenes y formas de imaginar el mundo?

 

M: Hay que reconocer que las narrativas dominantes también son formas de poder y que la lucha por la justicia no se libra solamente en el terreno de las leyes y de las políticas públicas, sino en el terreno de los relatos y de las historias que contamos sobre nosotras mismas. Colombia es un país con una diversidad vastísima. En un país intercultural, mega plural, la pregunta por la identidad no puede tener una respuesta única, nosotros sabemos que ese relato hegemónico no es neutral, es el relato de los vencedores, de los héroes, del patriarcado, que justifica las exclusiones.  Cuando una comunidad produce sus propios relatos y los defiende, está diciendo: esto que me ha sido impuesto no me representa, yo tengo otra historia que contar, otra forma de entender el medio ambiente y de imaginar el futuro. Ese acto de enunciación es una forma de descolonización, porque rompe con la idea de que el saber legítimo solo viene desde arriba, de las instituciones, los expertos, los medios y el estado. 

 

Ahora el gobierno declara esta batalla cultural y quiere imponer una visión homogénea; detrás de esa declaración hay una operación de poder que quiere decir qué es lo que es correcto, auténtico y digno de ser preservado, porque al hacerlo se está diciendo, implícitamente, qué es lo que debe ser descartado, silenciado y censurado, y el problema de eso es que la estigmatización tiene un vínculo muy fuerte con la violencia. Cuando el gobierno estigmatiza a ciertos sectores crea condiciones para la violencia, por eso defender el derecho a producir relatos propios es defender la posibilidad de que la vida, la diferencia y la diversidad no sean vividas como una amenaza, sino como una potencia. 

 

S: ¿Cómo puede la imaginación abrir espacio para otros relatos y otras formas de entender nuestra realidad frente a los discursos que buscan imponer una única manera de verla?

 

M: Primero, la imaginación es una de las pocas armas que nos queda frente a los discursos conservadores. No es un escape de la realidad, sino una exploración en las grietas. Porque hay una cosa muy hermosa: por la grieta entra la luz. Y entonces ahí es donde uno también se puede agarrar, para decir que yo no me escapo con la imaginación de la realidad, sino que es en esos espacios en donde el discurso dominante no llega, o no me puede controlar, allí es donde aparecen preguntas que el poder no quiere que hagamos: ¿y si el mundo fuera de otra manera?, ¿y si la felicidad no estuviera en el consumo?, ¿y si la familia no fuera la única forma de estar juntos? Hay que preguntarse de cuántas formas este mundo destruye nuestra imaginación.

 

Y entender que aprender a volar en la oscuridad es proponer ejercicios de imaginación. En un mundo devastado, esa imaginación es tierra que necesita ser constantemente fertilizada. Imaginar dentro de una prisión o imaginar en medio de los escombros es difícil, pero puede ser la única posibilidad de tener un mañana diferente y de fecundar eso que es imposible. ¿Y cómo soñamos lo imposible? Con coraje y con locura, con mucha locura. Decía Ursula K. Le Guin: “No podemos reconocer nuestra injusticia si no podemos imaginar la justicia, no seremos libres, si no imaginamos la libertad”. Otra cosa, la imaginación exige espacio y tiempo, cuando nuestras vidas están organizadas solamente por la supervivencia y la productividad, imaginar puede parecer un lujo, pero hay que crear esas condiciones para que esas ideas puedan llegar. La mujer cabra sabe que la imaginación se ejerce en el cuerpo, el canto y el baile, por eso la práctica de la insubordinación pasa por el cuerpo; no se trata de imaginar mundos posibles en la cabeza, sino de encarnarlos, probarlos y ensayarlos. Esos discursos que intentan imponer una única manera de la realidad, son discursos que le tienen miedo a la imaginación, porque es ingobernable. Uno no puede controlar lo que imagina una persona en su intimidad, lo que un colectivo imagina en el calor de una celebración. No lo puedes controlar. Por eso les da tanto miedo. 

 

S: ¿Qué derechos culturales necesitamos proteger para que las comunidades y los artistas puedan cuestionar, transformar o incluso rechazar los imaginarios sociales impuestos?

 

M: En Colombia hablamos de injusticias sociales, económicas, laborales, pero poco de las injusticias en términos de cultura y conocimiento. Los derechos culturales son una herramienta constitucional para promover el reconocimiento de esas culturas, saberes y de esas artes que no han tenido el reconocimiento a lo largo de los años por parte del estado. Hay una cosa que me parece importante acá y es que cuando el gobierno declara esa batalla cultural para recuperar esos valores de la familia y de la creencia en Dios, intentando definir qué es correcto, también está amenazando y diciendo qué debe ser silenciado. Por eso es urgente defender esos derechos.

 

El primero que hay que defender es el derecho a la diversidad cultural, a la libre expresión y a la libre determinación también de las comunidades. A mí me preocupa lo que está pasando en los territorios porque la cultura es el pilar en las comunidades, de su existencia física y espiritual, defenderla es el mecanismo de resistencia frente a esa voracidad y violencia. Cuando el gobierno intenta imponer una visión de lo que significa ser colombiano ataca ese derecho fundamental no solo de los pueblos indígenas, sino de todas las comunidades que no encajan en ese límite. Cuando hablo de libertad de expresión también hablo del derecho a la soberanía de nuestros cuerpos. Con eso me refiero a la libertad de un cuerpo que se exprese con total soberanía de acuerdo a sus deseos y formas de habitar el mundo, sin pasar por encima de nadie. Otro derecho que hay que defender es el derecho a la participación cultural y el derecho a la memoria de las comunidades que han sido víctimas de la violencia y del silenciamiento. Es importante recordar que históricamente nosotros somos los que hemos cuidado esos derechos. Otro es el derecho a un Estado laico, y que ninguna moral religiosa se imponga sobre la diversidad de la sociedad. Este gobierno tiene un tono mesiánico que busca presentar esa visión religiosa particular como si fuera el sentido común de toda la nación, y eso es un ataque directo a la libertad de conciencia. No puede ser negado nuestro derecho a vivir según nuestras propias convicciones, a amar según nuestros propios deseos, y a decidir sobre nuestros propios deseos. Esto se conecta con el derecho a no ser estigmatizado, porque cuando se ataca a las mujeres, a la comunidad LGBTIQ+, a los defensores de derechos humanos, se legitima esa violencia y se le da derecho a las otras personas de atacarnos y no solo desde el estado, sino desde las comunidades, y eso es algo a lo que hay que resistir con todas las fuerzas.

 

El gobierno no puede imponer una visión homogénea del país, ni puede arrasar con las personas que piensan distinto, porque iría contra la función principal del gobierno, que es garantizar la pluralidad. La defensa de los derechos culturales es la defensa de esa pluralidad y la cultura es el espacio de esa pluralidad; proteger esos derechos es proteger la posibilidad misma de una sociedad democrática.

 

 

S: ¿Qué papel tienen hoy las prácticas artísticas para defender una sociedad capaz de imaginarse de muchas maneras distintas?

 

M: Antes de pensar en las prácticas artísticas, me parece importante pensar en el arte, en lo que le pasa a un cuerpo cuando se encuentra con otro cuerpo y en la potencia transformadora que hay en ese encuentro. Aquí estamos hablando de una micropolítica de la resonancia, es decir, mi cuerpo de artista tiene la posibilidad de afectar a otro cuerpo a través de mi imaginación, de mi fuerza vital, y eso produce un efecto transformador en otro cuerpo que a su vez tiene la potencia de afectar a otro cuerpo. Cuando hacemos arte, estamos abriendo un espacio para que las fuerzas del deseo se muevan y el deseo, cuando no es capturado por la promesa del consumo o por el miedo a la precariedad, es una fuerza que germina y provoca muchas transformaciones, es ahí que surgen nuevas posibilidades. Por otro lado, el arte no impone nuevos relatos, sino que los siembra, cultiva una capacidad de imaginar en el cuerpo, eso es lo que permite que una sociedad pueda pensar de manera distinta, porque sus cuerpos han experimentado en el encuentro con otros que el mundo puede ser de otra forma. El arte nos sintoniza con la vida. Cuando el mundo que nos ha sido dado se vuelve irrespirable, las prácticas artísticas encuentran la manera de seguir fluyendo bajo tierra. No se aferra a unas formas antiguas, sino que las subvierte, las transfigura, crea otros lugares, otras formas de estar juntos. Esa es su potencia política, no solo está en la denuncia (excepto en las dictaduras cuando no es entretenimiento, ni lujo, sino un espacio de verdad y libertad) ni tampoco es solamente defender la imaginación como patrimonio, sino ejercitarla como una práctica viva, crear las condiciones para que los cuerpos se encuentren, se afecten y se transformen, así sea a escondidas, porque desde el encuentro se desarticulan jerarquías y se exploran otras maneras de habitar la realidad. El arte no es solo una representación del mundo, es una intervención en el mundo, es una política propia que no necesita ser validada; es un ejercicio para experimentar la libertad. En ese contexto, el rol de los artistas se vuelve crucial, porque somos guardianes de la pluralidad, creadores de espacios donde otras voces pueden ser escuchadas, quedarán para siempre y nos trascenderán.Hay que seguir creando, cantando y recordando, porque el poder quiere que olvidemos nuestra historia.

 

© Camila Tejada

 

S: ¿Cuál es la relación de la mujer cabra con la contracultura?

 

M: La mujer cabra es muy contracultural porque no encaja en ninguna categoría que el sistema me ofrece, no es teatro, no es performance, no es concierto. Es contracultural porque lo que quiero expresar cabe en la forma que me pida el deseo. En este momento la contracultura me parece más necesaria que nunca y no porque vayamos a derrocar necesariamente un gobierno. La contracultura nos recuerda permanentemente que podemos vivir y crear de otra manera, que no estamos obligados a aceptar el mundo tal como lo es, que podemos desobedecer porque tenemos la capacidad de imaginar otras formas de vida. Por otro lado está la convicción de que la vida no puede ser reducida al consumo y a la obediencia, por eso la práctica de la mujer cabra está atravesada por la convicción de la potencia del encuentro, del colectivo y de la manada, por eso es contracultural. La fiesta no es un producto. El cuerpo no es una máquina. La comunidad no es un producto individual. Contracultural es cuidar a los otros, también, en la alegría y en la tristeza, en la serenidad y en la rabia, en el encuentro y en la diferencia. 

 

S: ¿Qué riesgos aparecen como profesora y artista cuando un gobierno pretende convertirse en el principal productor de los significados con los que una sociedad se piensa a sí misma?

 

M: Que ya la enseñanza no sería una práctica de exploración compartida, crear ya no sería una búsqueda autónoma, se convertiría en una práctica que debe ajustarse a los parámetros de lo que es aceptable, ahí el aula se convierte en un espacio para repetir lo que el gobierno considera correcto y no para pensar. 

 

Yo soy profesora en la Universidad Nacional y en la Universidad del Bosque, y hoy en día toda la información está en internet. Si tú no propones la educación y el espacio del aula como un espacio para la experiencia, para el encuentro, no tiene ningún sentido porque lo que propone el aula es esa posibilidad de encuentro colectivo. No se trata exclusivamente de un grupo de personas que se juntan a recibir una información, también se juntan a pensar y a construir un saber común. Eso es lo que se pierde cuando el gobierno controla los significados, no se pierde solamente la libertad individual de pensar, también  la posibilidad de construir pensamiento con otros, de equivocarse juntos y encontrar caminos que no habría encontrado en soledad. Bell Hooks decía que la educación es una práctica de libertad o una práctica de dominación, no hay punto medio, y una práctica de libertad no se hace sola, se hace en el aula, en el diálogo, en el desacuerdo. Como profesora, para mí el riesgo es que el aula deje de ser un lugar de encuentro y diálogo para convertirse en un espacio de transmisión solamente, o de transmisión de una verdad incuestionable, eso es peligroso. Por eso nosotros como docentes debemos defender ese espacio de libertad y de producción de experiencia común, porque esa comunidad también abre la posibilidad de exposición al otro, de dialogar con múltiples maneras de pensar para comprobar que no es un espacio de uniformidad,  es un espacio de atención viva.

 

La enseñanza es un acto de amor y de resistencia. En ese sentido, en la educación artística se encarna también esa posibilidad. A partir del afecto puedes interpelar a las estudiantes; el arte y la educación comparten esa condición de ser actos de cuidado en comunidad. Cada obra y cada clase es un espacio de aprendizaje compartido y un espacio de emancipación. 

 

Quiero señalar que esta pregunta me parece importante, porque es allí en la educación, en la universidad, en las instituciones, en los colegios, donde se va a librar la batalla cultural. Hay que enseñar las prácticas de libertad, pero también las prácticas de la colectividad pues somos libres en colectividad, haciéndonos cargo de los afectos y de nuestras acciones con les otres, esto sucede en la medida en que juntes podemos labrar un suelo más fértil y cuidadoso para lo común. Este sentido de la libertad con las prácticas emancipatorias en la escuela y la academia, le están disputando el sentido de libertad a las nuevas derechas. Porque las prácticas pedagógicas aparecen como un obrar en el vínculo a través de la palabra, conectando el pasado y la tradición con una mirada hacia el futuro, para hacernos cada vez cuerpas más libres y emancipadas, desde lo plural. Nos toca hacernos cargo de estos tiempos turbios y problemáticos que nos está tocando vivir, a la vez que podemos sembrar, construir y hacer germinar parentescos que sean más amables con lo humano y lo no humano. 

 

Otro riesgo de que se libre esta batalla cultural en las instituciones educativas se relaciona con las infancias. Me preocupa que las niñas y los niños no encuentren un espacio para expresar libremente su identidad, sus intereses, sus deseos. Una educación completamente hegemónica los puede confundir, al ver amenazados sus derechos y posibilidades de existencia, puede que no encuentren un lugar en el mundo y pierdan el sentido de su existencia y opten por quitarse la vida. También me preocupan los niños que en casa tienen una educación más abierta y contrahegemónica y que llegan a poner preguntas en el aula tanto a sus docentes como a compañeros y terminan siendo víctimas de violencia, porque para mí el colegio era un espacio de desobediencia, de dicha, de encuentro con mis compañeres para construir unas identidades diferentes a las propuestas por el mundo.

 

S: ¿Qué puede hacer una fiesta —un cuerpo que baila, canta y se encuentra con otros— que no puede hacer un discurso político? ¿Puede la celebración y el goce ser una forma de defender nuestros derechos culturales?

 

M: Yo no voy a hablar de esto como una experta, aunque puedo decir que soy experta en fiestas y producir rituales colectivos. Más bien lo voy a hablar como una cuerpa que ha encontrado en el ritmo colectivo, el baile, el canto compartido, el derroche de la fiesta, una forma de sanar, de pensar, de resistir y residir en el mundo.

 

La fiesta a mí me enseñó a decir nosotras, a habitar un espacio que es movedizo e inestable, sin renunciar al anhelo de una comunidad político-afectiva que haga la vida más habitable. Yo te quiero hablar del concepto de las comunidades celebrantes. Esto se conecta con una larga tradición de pensadores y artistas que han visto en el ritual y en la celebración colectiva una potencia de acción en el mundo, una forma de resistencia política y de conocimiento encarnado. Esta noción trasciende la idea de la fiesta como entretenimiento solamente, es una práctica social que en un contexto marcado por la fractura y por la individualización se erige como un gesto de subordinación radical; es la insistencia por crear una comunidad, donde el cuerpo colectivo se reconoce en su potencia y en su vulnerabilidad compartidas. Pensadores como Jean-Luc Nancy afirman que la comunidad es lo que acontece cuando los seres exponen lo que les pasa en su singularidad, en su finitud, en sus límites. Él la llamó comunidad inoperante, porque no produce nada más que el hecho mismo de estar juntos, sin un propósito utilitario exterior. Es producir una existencia a partir de la pura inmanencia y potencia del ser. Estar juntos pone en juego la singularidad de cada uno porque lo común no anula lo que es singular, lo pone en contacto. Ya no hablamos de individualidad sino de singularidad. Es un espacio donde se es con otro. Georges Bataille también hablaba del derroche y de la fiesta como una fuerza que desafía esas lógicas utilitarias del capitalismo. Es un momento de éxtasis, de disolución de los límites de ese yo que afirma que justamente es en ese exceso aparentemente irracional de la fiesta donde la vida afirma su potencia más allá de la supervivencia. 

 

Con este gobierno va a haber una persecución a las festividades y a las tradiciones. Ya en el Ministerio empezaron a poner sal en las esquinas y a quitar las máscaras del carnaval del diablo. En el pasado, la persecución a las festividades comunitarias fue clave para disciplinar los cuerpos e imponer la lógica del trabajo asalariado. Para uno poder recuperar ese espíritu de la celebración, era necesario tejer esos lazos sociales fuera de la mercantilización. De esa manera la fiesta se deviene en un espacio de soberanía política, porque se practica el cuidado, la reciprocidad y la alegría que el sistema ha buscado sistemáticamente destruir. En medio de este mundo que está cargando con el peso de sus propias contradicciones, las comunidades celebrantes proponen festejarse a través del caos, no con la pretensión de arreglar todo, sino de bailar con él, de drenarlo, de agotarlo, y de permitir que desde las grietas emerjan nuevas formas de estar, para afirmar la vida también desde el reconocimiento de esa herida compartida. En ese sentido, la celebración en comunidades se vuelve una práctica de vulnerabilidad radical, encontrando belleza y conexión en el corazón mismo del colapso. Sabiendo que la verdadera resistencia está en la capacidad colectiva de sostener y de celebrar la vida, incluso en su fragilidad.

 

También siento que la fiesta y la celebración son prácticas de reencantamiento del tiempo lineal que avanza hacia la productividad. Las comunidades celebrantes instauran el tiempo del ritual, que es un tiempo psíquico, de insistencia y de presencia. Es ahí, en ese espacio suspendido, ritualístico, donde los cuerpos se liberan de su función militar, para volverse vehículos de experiencia pura en el baile, el encuentro y el contacto. Recuperar ese cuerpo como un territorio de goce y no de rendimiento es un acto político que nos recuerda que el tiempo no se mide solamente desde la eficiencia, sino desde la intensidad. Las fiestas y las revoluciones no pueden ocurrir todos los días, porque si fuera así no serían extraordinarias; esos son los momentos que le dan forma y sentido a la totalidad de la vida.  La fiesta y la celebración se tratan de alimentar el fuego de lo común, sabiendo que ese acto en sí mismo es el triunfo de lo vivo sobre todas las fuerzas que pretenden aplanarnos y silenciarnos. Con la fiesta practicamos un aquí y ahora del mundo que queremos habitar, donde nadie sobra y el ritmo lo marca el colectivo, donde el goce es político y la vulnerabilidad es una fuerza. Yo creo que hay que seguirse juntando para celebrarnos, para movernos en sintonía, afirmar el afecto, el deseo y la alegría como una forma de ser en común, poniéndole el pecho a la lucha. 

 

© Camila Tejada

 

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